PHẬT HỌC, SỰ NHẤT QUÁN CỦA GIÁO LÝ NHÀ PHẬT

HT Thanh Từ  26/12/2012

 I. PHẬT HỌC, SỰ NHẤT QUÁN CỦA PHẬT GIÁO TRÊN MẶT TU CHỨNG

Với hơn năm ngàn bộ kinh, mười ngàn bộ luận, cộng với vô số các ngữ lục đã nói lên một điều : Trong thế giới chúng ta, không một tôn giáo nào mà phần giáo lý phong phú đa dạng và phức tạp như Phật giáo. Chính từ điều này, một số người cho rằng có nhiều dị biệt, thậm chí là mâu thuẫn chống trái nhau trong bản thân Phật giáo. Đây là một sự ngộ nhận. Với sự hiểu biết dúng đắn và tương đối đầy đủ, ta sẽ nhận ra sự nhất quán của Phật giáo.

Hầu hết kinh luận của Phật giáo đều qui về Tam thừa. Tam thừa là Tiểu, Trung và Đại thừa. Thật ra, kinh luận dạy đủ ngũ thừa và cả Phật thừa.  Ngũ thừa là Nhân, Thiên và Tam thừa. Do kinh luận chủ yếu nói về Tam thừa, Nhân thừa Thiên thừa chỉ được đề cập lướt qua, còn Phật thừa lại được trình bày một cách ẩn mật khó thấy, nên nói hầu hết qui về Tam thừa. Trên quan điểm tiệm ngộ mà nói, Tam thừa là ba đoạn của cùng một con đường dẫn đến Phật thừa. Trên quan điểm đốn ngộ, Tam thừa mỗi mỗi là Phật thừa.

Nói cách khác, trên mặt tiệm ngộ, chỗ nhất quán của Tam thừa là cả ba cùng hướng về Phật thừa. Trên mặt đốn ngộ, chỗ nh ất quán của Tam thừa là cả ba cùng một cứu cánh là thành Phật.

Tóm lại, tất cả các Phật tử, dù đang theo học ở thừa nào, đều có cùng một điểm chung : Là những người học Phật.

Thế nào là học Phật? Nói một cách dễ hiểu thì học Phật là học cách để trở thành như Phật. Phật là người đã liễu thoát sanh tử, tự tại trong tam giới, đầy đủ tam minh, lục thông, tứ trí, có vô lượng công đức, vô biên trí tuệ. Nói một cách ngắn gọn, Phật là người đã viên mãn Phật trí và Phật lực. Học Phật là học cách phát huy đầy đủ Phật lực  và Phật trí nơi chính mình.

CĂN BẢN CỦA VIỆC HỌC PHẬT

Phật trí và Phật lực được hiển bày từ TRI KIẾN PHẬT. Vì thế, TRI KIẾN PHẬT là căn bản của việc học Phật. Người học Phật phải nhắm đến việc ngộ nhập tri kiến Phật. Đây cũng chính là hoài bảo của chư Phật. Nên kinh Pháp Hoa nói “Vì một đại sư nhân duyên mà chư Phật ra đời. Đó là khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật”. Tất cả kinh luận của Tam thừa, dù nói ra hay không, đều nhằm tạo điều kiện khai thị, để chúng ta, mỗi người tự ngộ nhập tri kiến Phật của chính mình.

1. Vì sao tri kiến Phật là căn bản của  việc học Phật?

Trong cửa phương tiện, nương nơi ngôn từ, có thể tạm diễn giải như sau :

- Tri là biết. Kiến là thấy. Tri kiến Phật là thấy biết Phật, là thấy biết như thật. Pháp (muôn vật, muôn sự) như thế nào, thấy biết y như thế ấy. Y nơi cái thấy biết đó mà hiểu thì gọi là thật trí hay Phật trí. Với thật trí, hành giả biết cách sống trong mọi lúc mọi nơi cho phù hợp với thật lý, nhờ đó Phật lực hiển bày.

- Phật là giác. Tri kiến Phật là cái thấy biết giác ngộ, là thấy biết không mê lầm. Không mê lầm mới thấy biết như thật.

- Phật là Phật tánh. Tri kiến Phật, là thấy biết lưu xuất từ tánh. Phật tánh là thật tánh của tâm. Vì tâm pháp đồng nguồn, vạn pháp đồng nhất thể, nên thật tánh của tâm cũng là thật tánh của tất cả pháp. Với tri kiến Phật, Pháp tướng là sự thị hiện của pháp tánh, tánh tướng nhất như. Thấy biết như thế là thấy biết như thật.

Lại nữa, tánh là lý tánh đại đồng. Tri kiến Phật là thấy tánh, là thấy được tổng tướng của tất cả pháp, nên gọi là Nhất thiết trí. Từ tánh chiếu soi tất cả pháp, thấy được các pháp trong từng chủng loại sai biệt nhưng luôn tương thích với lý tánh đại đồng, nên gọi là Nhất thiết chủng chủng trí. Nhất thiết trí và Nhất thiết chủng chủng trí chính là Phật trí.

2. Khai thị tri kiến Phật

Sau khi thành Đạo, đức Phật đã nói “Lạ thay! Tất cả chúng sinh đều có trí tuệ đức tướng Như Lai, chỉ vì vọng tưởng chấp trước mà không tự giải thoát được”. Đây là lời khai thị tri kiến Phật.

Trí tuệ đức tướng Như Lai là tên khác của Phật trí. Tất cả chúng sinh đều có Phật trí. Do nắm giữ (chấp) và dính mắc (trước) tướng hư vọng của tâm (vọng tương), bị các tướng cột trói trong phiền trược nên Phật trí không thể hiển được.

Do đâu mà có chấp trước? Do vô minh.

Tri kiến phát ra từ tâm, vốn là tri kiến Phật. Do vô minh mà tri kiến Phật ẩn, tri kiến chúng sinh hiện. Tri kiến chúng sinh là cái thấy biết hiện có nơi mỗi chúng ta. Tri kiến Phật đi kèm với trí tuệ Phật. Tri kiến chúng sinh đi kèm với tình thức. Vì tri kiến Phật là cái sẵn có nơi mỗi chúng sinh, nên tất cả chúng sinh đều có tri tuệ Phật.

Tác dộng của vô minh là tạo ra sự mê mờ (hoặc) trên tâm. Do mê mà thấy có tướng hiện, lại lầm tưởng tướng ấy là thực tướng của pháp, rồi sanh tâm chấp trước. Đây là nguồn gốc của sự chấp pháp. Một khi đã lầm tướng bị biết là thực tướng của pháp, thì cũng lầm cho rằng chủ thể hay biết là có thực. Đây là cội gốc của sự chấp ngã. Từ sự chấp pháp và chấp ngã mà phát sinh hai chướng phiền não và sở tri. Tri kiến Phật vốn sẵn đủ nơi tâm chúng sinh, bị hai chướng che đậy mà không hiển bày được.

Tóm lại, tâm chúng sinh vốn là tâm Phật. Do mê mà có lầm. Do lầm mà sinh chấp trước. Do chấp trước mà bị trói buộc. Do bị trói buộc mà tri kiến vốn là tri kiến Phật biến thành tri kiến chúng sinh. Trí tuệ biến thành thức tình. Từ bi biến thành ái dục. Tu hành (học Phật) là ly lìa mọi chấp trước, thoát khỏi tác động của vô minh, chuyển tri kiến chúng sinh thành tri kiến Phật. Chuyển thức thành trí. Chuyển ái thành bi. Dụng được cái dụng vi diệu của bản tánh.

Tất cả chúng sinh dù đang sống với tri kiến của chúng sinh, nhưng tri kiến Phật chưa bao giờ thiếu vắng. Vấn đề là mê hay ngộ. Một niệm nếu mê, tri kiến chúng sinh hiện. Một niệm nếu giác, tri kiến Phật hiện.

Trên phương diện tu hành, kinh luận Tam thừa luôn nhấn mạnh đến hai chữ tỉnh giác. Một niệm tỉnh giác là một niệm không mê. Không mê thì không tri kiến chúng sinh. Tri kiến không tri kiến chúng sinh là tri kiến Phật. Nếu ngay đây hành giả tức thời tỏ ngộ tri kiến Phật (đốn ngộ), mới thấy Tam thừa vốn mật truyền Phật tâm, nên nói Tam thừa mỗi mỗi là Phật thừa.

Mặt khác do vô minh đã đi cùng với chúng sinh từ vô thủy, tạo ra nhiều lớp mê lầm trên tâm. Các mê lầm này có cạn, sâu, thô, tế. Các mê lầm cạn và thô thì dễ nhận ra và dễ tiêu trừ hơn các mê lầm sâu và tế. Kinh luận của Tam thừa nhằm chỉ cho chúng sinh nhận ra các mê lầm cùng với phương cách vượt qua các mê lầm. Do tiệm tu, trừ dần các mê lầm để Phật tri kiến dần được hiển bày, nên nói tiệm ngộ.

Kinh luận được lập ra dựa trên các cấp độ mê lầm của chúng sanh mà phân thành giai cấp. Do đây mà có Tam thừa. Vượt qua một mê lầm là đạt được một sự giải thoát giác ngộ. Vượt qua một cấp độ mê lầm là tiến lên một cấp độ giải thoát giác ngộ. Đạt đến chỗ viên mãn giải thoát  giác ngộ chính là thành Phật. Điểm chung của Tam thừa là cả ba đều nhằm mục đích giải thoát giác ngộ. Trên mặt tiệm tu tiệm ngộ mà nói thì cấp độ giải thoát của Tam thừa là khác nhau, nhưng lại nhất quán ở chỗ là cùng đưa chúng sinh tiến dần về chỗ giải thoát giác ngộ rốt ráo. Vì thế mà nói, Tam thừa đồng hướng đến Phật thừa.

Đến đây, chúng ta đã thấy rõ sự nhất quán của giáo lý nhà Phật trên mặt tu chứng. Câu hỏi còn lại là : Trên mặt ngôn từ nghĩa lý, giáo lý nhà Phật có sự nhất quán hay không? Câu trả là có.  

II. SỰ NHẤT QUÁN CỦA GIÁO LÝ NHÀ PHẬT TRÊN MẶT NGÔN TỪ, NGHĨA, LÝ.

Về lý, lý Duyên Khởi là cơ sở để lập ra kinh luận Tam thừa. Từ sự hình thành các danh từ, khái niệm, sự tương quan giữa các khái niệm, sự kết nối giữa các mệnh đề (phần luận lý học) đến việc lập tông - là phần nói lên chủ trương, quan điểm nòng cốt của bài kinh – mỗi mỗi đều được xây dựng dựa trên các nguyên tắc rút ra từ lý Duyên khởi. Lý duyên khởi là sợi dây xâu suốt giáo lý Tam thừa.

Về nghĩa, giáo lý Tam thừa nhằm hiển bày nghĩa không của các pháp. Với Nhị thừa, đo là sự thuyết minh về ngã không. Với Đại thừa, đó là ngã không và pháp không.

Tóm lại, trên mặt tu chứng hay trên mặt ngữ - nghĩa - lý, giáo lý nhà Phật luôn nhất quán. Sự nhất quán này dễ được nhận ra khi xem Tam thừa là sự khai triển của Phật thừa nhằm thích ứng với căn cơ của tất cả chúng sinh. Việc lập ra nhiều kinh, nhiều tông là nhằm tương ưng với nhiều loại căn cơ sai biệt của chúng sinh. Vì nhằm thích ứng với căn cơ mà thấy có sai biệt, nhưng kinh luận vẫn đồng ở diệu lý duyên khởi, vẫn đồng ở chỗ tiêu trừ nghiệp tập, ly lìa sự chấp tướng, thân chứng tâm vô tướng, và cứu cánh thành Phật.

NÓI THÊM VỀ ĐỐN TIỆM

Vì sao lại có đốn, tiệm?

Sở dĩ có đốn ngộ là do Phật tri kiến luôn sẵn đủ trên tâm chúng sinh. Có tâm là có Phật. Tâm không lìa Phật, Phật không lìa tâm. Một niệm tỉnh giác, tức tâm là Phật. Mặc dù vậy, với nhiều chúng sinh, việc đốn ngộ không phải dễ dàng. Do có sự chấp thủ từ nhiều đời, nên tâm thức chúng sinh trở nên thô thiển. Nhận thức của chúng ta là kết quả của sự chồng chất của nhiều niệm. Xét trên từng niệm, mỗi niệm chỉ có một lớp mê chứ không có nhiều lớp mê. Sự chồng chất nhiều niệm mới tạo thành nhiều lớp mê. Một niệm tỉnh giác tri kiến Phật liền hiện, nhưng bị ngay cái mê của các niệm sau che lấp nên hành giả không thể nhận ra. Vì lý do này mà phải tiệm tu để trừ dần các lớp mê, khiến tâm bớt chấp trước, trở nên linh diệu, do đó dễ dàng đốn ngộ. Bên cạnh đó, việc tiệm tu cũng làm cho các niệm mê khó sinh khởi, tri kiến Phật xuất hiện lâu hơn.

Người học Phật nên nhắm đến chỗ đốn ngộ. Nếu chưa đốn ngộ thì cứ tiệm tu. Cần hiểu rằng, việc tiệm tu là nhằm tạo điều kiện cho sự đốn ngộ.

Mọi sự chấp trước đều do nghiệp tập tạo thành. Muốn xa lìa chấp trước, phải tiêu trừ các nghiệp tập tạo ra sự chấp trước, nên tu hành cũng có nghĩa là tiêu trừ nghiệp tập.   

Thiền và các loại thiền

THIỀN :

Tiếng Phạn là Dhyàna, nói đủ là thiền na, nghĩa là định tuệ. Định là trạng thái an ổn, vững chãi, không diêu động tán loạn của tâm. Tuệ là sự hiểu biết sâu xa đúng đắn phát ra từ tâm. Thiền tức là tâm, một cái tâm có đầy đủ Định Tuệ.

Tông Thiên Thai dịch là Chỉ Quán. Nếu chịu khó quán xét, ta sẽ thấy các ý niệm luôn dấy khởi trong tâm. Hết niệm này đến niệm khác không hề dừng nghĩ. Điều này làm tâm diêu động tán loạn không an định. Để tâm an định ta phải Chỉ (dừng), không cho các ý niệm tiếp tục sanh khởi, hoặc giữ tâm không chạy theo các ý niệm. Do dừng lâu, tâm không còn diêu động, nhờ đó mà đạt định. Ở đây, Chỉ là nhân, Định là quả.

Chỉ, tuy giúp tâm đạt Định, nhưng dễ dẫn tâm vào chỗ vô ký. Trường hợp này, tâm không sáng nên không phát tuệ. Để vượt qua trạng thái này, phải dùng đến Quán. Quán là chiếu soi một vấn đề gì. Nói một cách dễ hiểu, Quán là tư duy về một vấn đề nào đó. Khi tâm ở trạng thái vừa định tỉnh lại vừa chiếu soi, sẽ phát sanh sự hiểu biết đúng đắn, chính là Tuệ. 

Dịch là Chỉ Quán, tông Thiên Thai muốn nói, để có thiền ta phải thực hành Chỉ Quán.

Ở Trung Hoa, thiền còn được dịch là tịnh lự. Có nghĩa là tư duy trong tịch lặng. Thông thường, khi muốn tìm hiểu về một điều gì, chúng ta phải vận dụng những kiến thức đã thu lượm được ra so sánh, đối chiếu, rồi suy luận để rút ra những nhận định về vấn đề ấy. Cách tư duy ấy, ngay cả khi được xây dựng trên những tri thức khoa học (các tri thức này là kết quả có được từ sự qui nạp từ rất nhiều hiện tượng), cũng chỉ cho ra những hiểu biết bên ngoài, vì nó chỉ đi từ hiện tượng để biết về hiện tượng. Cách tư duy ấy, không thể thâm nhập vào thực tính của vạn pháp và được gọi là tư duy trong tán động. Còn tư duy trong tịch lặng, hành giả nêu vấn đề cần tìm hiểu lên trong tâm rồi giữ tâm yên lặng (tịch), không so sánh, đối chiếu, suy luận nhưng không quên mất vấn đề đang suy xét, cũng không bị xao lãng bởi các vấn đề khác. Một lúc nào đó, câu trả lời sẽ bật lên trong tâm. Với cách này, ta sẽ thâm nhập vào bản chất của vấn đề. Nếu vấn đề được nêu ra là thực tại tối hậu, thì chỗ tột cùng của việc hành thiền là nhận ra thực tánh của vạn pháp, thấu đạt chân lý.

Thiền sư Tổ Nguyên, trong vạn Pháp Qui Tâm Lục trang 47 và 48, đã nói “Biết dừng lại (chỉ) rồi sau mới định. Có định rồi mới có thể tịnh. Có tịnh rồi sau mới an. Có an rồi sau mới lự. Có lự rồi sau mới đắc… Nếu định, tịnh, an được lâu thì chân huệ tự nhiên hiển phát. Cho nên nói, có an rồi sau mới hay lự. Lự tức là chân huệ”. Tóm lại, lự nói đây là cách tư duy chỉ xuất hiện trong tâm an định, nên gọi là tư duy trong tịch lặng. Có lự mới có sự phát tuệ. Tâm chúng ta thường lăng xăng xao động nên tuệ bị che phủ không hiển lộ được. Muốn phát tuệ phải hành thiền. 

Ta cũng có thể nói về thiền một cách bình dân và dễ hiểu như sau: Thiền là tâm trong trạng thái an định, tỉnh sáng. An định chính là tịnh. Tâm khi tỉnh sáng thường phát ra sự chiếu soi, đó là lự, chính là tuệ. Tâm an định tỉnh sáng là tâm thiền. 

Do định tuệ có nhiều mức độ sâu cạn thô tế khác nhau, như định nhiều huệ ít (hàng Thanh văn) hoặc định ít huệ nhiều (hàng Bồ tát) nên thiền cũng có nhiều loại khác nhau. Mỗi loại thiền, do chỗ y cứ khác nhau, nên phương pháp hành thiền cũng khác nhau, dẫn đến nhiều kết quả khác nhau. Tu thiền muốn có kết quả, phải lựa cho mình một pháp môn thích hợp, phải biết chỗ y cứ. Từ đó hiểu được phương pháp hành trì của pháp môn để thực hành cho đúng. Ít tốn sức mà kết quả lại cao.

Tâm chúng ta, nếu không tán loạn thì rơi vào hôn trầm vô ký, nên không phải là tâm thiền, vì thế “Trí tuệ đức tướng Như Lai” vốn sẵn đủ trong mỗi người, nhưng không thể hiển lộ. Muốn có trí tuệ, phải chỉnh sửa tâm mình cho phù hợp với tâm thiền, thực hành như vậy gọi là tu thiền. Mỗi người, tùy theo khả năng hành trì của mình mà có kết quả khác nhau. Cứu cánh của việc hành thiền là định tuệ bình đẳng. Định tuệ bình đẳng là thấy trong Phật tánh.

CÁC LOẠI THIỀN 

Phân loại thiền

Trong thực tế có rất nhiều pháp môn thiền khác nhau và cũng có nhiều cách phân loại thiền khác nhau. Trong Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự, Hòa thượng Thanh Từ dịch là Nguồn Thiền, ngài Khuê Phong Tông Mật, một vị Tổ sư thiền thuộc tông Hoa Nghiêm đã phân ra 5 loại thiền : Thiền ngoại đạo, thiền phàm phu, thiền Tiểu thừa, thiền Đại thừa và thiền Tối thượng thừa. Đây là cách phân loại hợp lý, đơn giản mà đầy đủ, vì hàm chứa tất cả các pháp môn thiền. Bài viết này sẽ khai triển 5 loại thiền nói trên.

Xét về chỗ cứu cánh, mục tiêu của việc tu thiền là thành đạo. Nói một cách đơn giản gần gũi và dễ hiểu là nhận ra (ngộ) chân lý và sống được với chân lý đó (thể nhập).

Trên tiến trình tu tập, việc tu hành nếu có kết quả, sẽ đưa hành giả ngày càng đến gần chân lý, biểu hiện qua việc phát tuệ. Tuệ, là cái biết không mê lầm. Tuệ phát triển đồng nghĩa với việc các mê lầm chướng ngại trong tâm càng ít. Khi mê lầm hết, tâm sẽ phát ra cái thấy biết như thật, còn gọi là tri kiến Phật.

Tuệ phát khởi khi tâm an định. Vì thế, định và tuệ là yếu tố chính dùng đánh giá một loại thiền, cũng như để thẩm định kết quả tu thiền. Với vài kiến thức cơ bản khái lược về thiền vừa nêu, ta dễ dàng hiểu được phương cách phân loại của ngài Tông Mật. Sau đây sẽ đi sâu vào từng loại thiền.

Thiền ngoại đạo

“Người chấp khác, ưa cõi trên, chán cõi dưới mà tu, là thiền ngoại đạo”  (1)

Chấp khác, là cho rằng ngoài tâm có một cái gì có tính cách thiêng liêng hoặc có một đấng thiêng liêng có thể giúp cho ta tu hành thành đạo.

Ưa cõi trên, chán cõi dưới,  trong 6 cõi trời, người, A-tu-la, súc sanh, ngạ quỉ, địa ngục thì cõi trời là cao và vui nhất. Đây là chỗ thuần vui, vì chúng sanh sinh vào đây thân không bệnh, mọi ưa thích chỉ cần nghĩ đến liền xuất hiện trước mắt, mặc tình thọ dụng, không cần phải khổ công tạo tác. Càng đi xuống dưới, cái vui càng giảm, cái khổ càng tăng. Dưới cùng là địa ngục. Đây là chỗ thuần khổ không vui. Cõi người ở giữa, tương đối cân bằng, có khổ có vui. Cái khổ của người đời thường đến từ việc sanh, già, bệnhnh, chết, đói khát, nóng lạnh, tai ương, hoạn nạn v.v… Cái vui ở cõi người thường không bền, hết vui đến khổ, không thể sánh với cái vui rộng lớn, tinh tế, bền lâu của cõi trời. Hiểu như thế, nên sinh lòng nhàm chán cõi dưới, thích lên cõi trên không khổ và thường được thọ hưởng cái vui. Đây là lý do để hành giả phát tâm tu hành.

Có thể nêu ra một số phương pháp tu của loại thiền này như : Ngồi thiền, mong cầu một đấng thiêng liêng đến dựa hay điểm đạo. Ngồi thiền để xuất hồn đi ngao du. Ngồi thiền theo phương hướng và giờ giấc được cho là thiêng liêng ... Do hướng tâm về một chỗ lâu ngày nên đạt định, từ đó phát ra một số thần thông. Nếu thường giữ được định, quả báo sẽ được tái sanh ở các cõi trời.

Loại thiền này chỉ giúp cho hành giả đạt định chứ không phát tuệ, nên dù trải qua nhiều kiếp tinh tấn tu hành, vẫn không thể nhập đạo. Vì thế mà gọi là thiền ngoại đạo, là thiền ở bên ngoài đạo. 
 
Do mong cầu thọ hưởng các dục lạc ở cõi trời mà tu, nghĩa là tu mà chưa ly dục nên kết quả cao nhất mà loại thiền này mang lại là tái sanh ở các cõi trời thuộc Dục giới. Khi sức định hết (tức phước hết) lại rơi xuống các cõi dưới.

Do hướng ngoại cầu tìm, tức ngoài tâm cầu pháp, nên không thể thành đạo, gọi là thiền ngoại đạo. Tại sao ngoài tâm cầu pháp thì không thể ngộ đạo? Ta sẽ hiểu được điều này khi tìm hiểu về các loại thiền sau.

Thiền và việc thanh lọc tâm

Ba loại thiền tiếp theo là thiền phàm phu, Tiểu thừa và Đại thừa. Ba loại này có cùng điểm chung là tiến hành “thanh lọc tâm” trong quá trình tu thiền. Vì sao phải thanh lọc tâm? Thanh lọc tâm có tác dụng gì trong việc đưa hành giả đến gần chân lý?

Chân lý vốn không thay đổi, không che đậy, hiển bày ở mọi lúc mọi nơi. Vì thế khi một người thành Phật thấy tất cả chúng sanh (hữu tình cũng như vô tình) đều thành Phật. Chân lý lúc nào cũng lồ lộ, sờ sờ, nếu không nhận ra, lỗi không do chân lý mà do tâm chúng ta, tức cái hay biết có vấn đề. Cách làm đúng đắn là phải giải quyết các vấn đề ở nội tâm trước khi nói đến việc nhận ra chân lý.

Thành ngữ có câu “Trong gà hóa cuốc”, là nhìn con gà mà thấy con cuốc. Ở đây, con gà không tự hóa trang thành con cuốc để gây sự hiểu lầm ngộ nhận cho ta, mà do chính ta nhận thức sự vật với cái tâm mê lầm không tỉnh táo, mới nẩy sinh cớ sự như vậy. Nếu định tĩnh nhìn kỹ, thì con gà là con gà.

Chân lý cũng vậy. Nó không tự che đậy để gây ra sự mê lầm ngộ nhận cho chúng ta. Chỉ vì trong tâm chúng ta có sẵn những tác nhân khiến tâm ô nhiễm mê mờ, nên không thể phát ra sự thấy biết như thật, thành không thể thấy chân lý. Vì thế, tu thiền là phải nhằm loại trừ các tác nhân gây sự nhiễm ô ở nội tâm. Thực hành như thế gọi là thanh lọc tâm. Khi các cấu nhiễm đã được thanh lọc, tâm hoàn toàn thanh tịnh, sẽ phát ra cái thấy biết như thực. Chân lý tự hiển bày.

Nếu một mực hướng ra ngoài tìm cầu mà không tiến hành thanh lọc tâm thì sự tìm cầu đó vẫn chưa thoát khỏi mê lầm (vô minh). Những gì tìm được, cầu được, không có thứ nào là chân lý. Điều này giải thích tại sao thiền ngoại đạo không thể đưa hành giả đến chỗ đạt đạo, thấu suốt chân lý.

Tùy theo cấp độ thanh lọc tâm khác nhau mà hành giả chứng được các cấp độ thiền khác nhau. Trước hết là thiền phàm phu.

Thiền phàm phu

“Người tin chắc nhân quả, cũng do ưa chán mà tu là thiền phàm phu”. (2)

Tin chắc nhân quả, là tin rằng bất kỳ một kết quả nào có được trong đời cũng do một nguyên nhân tương ứng tạo ra. Người tu loại thiền này tin rằng, kết quả của việc tu thiền không do một đấng thiêng liêng nào ban tặng, cũng không thể trông cậy vào sự giúp sức của một đấng thiêng liêng nào, mà phải tự mình tạo ra một cái nhân tương ứng để đạt được cái quả mong cầu. Như muốn chứng được quả Sơ thiền, trước phải tiến hành tu ly dục. Muốn tái sanh vào các cõi trời Sơ thiền, đời này phải thường chứng được Sơ thiền.

Cũng do ưa, chán : Cái vui của các cõi trời Dục giới, dù hơn xa cõi người nhưng không thể sánh với cái vui thượng diệu ở các cõi trời thuộc Sắc giới và Vô sắc giới. Thọ mạng ở cõi trời Dục giới dù lâu dài hơn cõi người, nhưng lại ngắn hơn nhiều so với cõi Sắc và Vô sắc. Hiểu như vậy nên hành giả mong cầu vượt trên cõi người và các cõi trời Dục giới, tái sanh vào các cõi Sắc và Vô sắc. Do đây mà phát tâm tu hành.

Loại thiền này thường phân ra tám cấp độ là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền thuộc Tứ thiền, và Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ , Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ thuộc Tứ không. Bài viết này chỉ nói qua Tứ thiền. 

1/ Sơ thiền : Hành giả biết rằng do động mà sinh bất an, bất an nên khổ. Nguyên nhân làm động thân tâm ở đây là ngũ dục và các bất thiện pháp. Nếu lìa những nguyên nhân này thì thân tâm sẽ an lạc trong thiền định. 

Ngũ dục là sự ham muốn được thọ nhận những cảnh vật ưa thích qua 5 giác quan (5 căn). Nhự mắt ưa thấy sắc đẹp, mũi ưa ngữi mùi thơm, lưỡi ưa nếm vị ngon v.v… Bất thiện pháp là các ý nghĩ bất thiện như thấy người có của liền khởi lên ý muốn chiếm đoạt v.v…

Hành giả khi tu hành, giữ mình xa cách ngũ dục và các bất thiện pháp. Thân thì tránh tiếp xúc với các cảnh vật làm phát sanh các dục. Tâm thì giữ không nghĩ tưởng về các dục và các bất thiện pháp. Thực hành như thế lâu ngày, hành giả sẽ không còn nghĩ tưởng về các dục, sự ham muốn cũng nhạt phai. Các dục và các ý tưởng bất thiện không còn lôi cuốn, không làm xáo động tâm hành giả. Tâm trở nên yên tĩnh và tiến dần đến định, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có giác, có quán (tầm, tứ).

2/ Nhị thiền : Ở Sơ thiền, hành giả thực chứng trạng thái hỷ lạc, cái vui vẻ thanh lương của thiền định. Suy xét lại mới thấy, xưa nay mình ở trong ngũ dục, bị ngũ dục thiêu đốt mà không tự giác. Việc này giống như người ở nơi chỗ nóng bức, lâu ngày thành quen. Một hôm đến được nơi mát mẻ, mới nhận ra cái khổ ở chỗ cũ, cái vui vẻ thoải mái ở chỗ mới. Vì nhận ra trạng thái hỷ lạc là do ly dục mà có, nên hành giả thường soi xét để giữ tâm mình xa lìa các dục, thường trú trong thiền định, gọi là giác quán. Với giác quán đó, hành giả thêm tinh tấn tu hành, tiêu trừ các dục từ thô đến tế để tiến sâu vào Sơ thiền. Khi đã trú sâu vào Sơ thiền, các dục không còn xuất hiện, thì chính giác và quán lại trở thành nguyên nhân gây ra sự động tâm, làm mất định. Đến đây hành giả xả bỏ giác quán để chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không giác không quán.

3/ Tam thiền : Khi đã trú sâu vào Nhị thiền, hành giả nhận ra rằng, hễ có hỷ là có ưu hết hỷ thì đến ưu. Hỷ là vui mừng. Ưu là lo buồn. Như vậy, hỷ chính là nguyên nhân gây ra sự động tâm làm mất định. Đến đây hành giả xả bỏ niệm hỷ để chứng và trú Tam thiền, một trạng thái an lạc lan khắp toàn thân.

4/ Tứ thiền : Khi đã trú sâu vào Tam thiền, hành giả nhận ra rằng có lạc là có khổ. Hết lạc lại đến khổ. Lạc trở thành nguyên nhân gây ra sự động tâm làm mất định. Đến đây hành giả tiến hành xả bỏ hỷ, ưu, khổ, lạc, để chứng và trú Tứ thiền, niệm xả thanh tịnh. Tâm thanh tịnh vì đã xả bỏ hết các niệm hỷ ưu, khổ lạc.

Qua sự trình bày ở trên, chúng ta hiểu được thế nào là thanh lọc tâm. Ở đây hành giả tiến hành thanh lọc, loại bỏ các tác nhân gây ra sự động tâm để tiến dần vào các định sâu hơn.

Đối với Tứ thiền, giới đóng một vai trò rất quan trọng. Tu Tứ thiền muốn có kết quả, trước phải nghiêm trì giới luật, vì giới có công dụng ngăn cách hành giả với các dục và các bất thiện pháp.

Loại thiền này giúp hành giả đạt đến những cảnh giới định rất sâu, có được ngũ thông là thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông, túc mạng thông và như ý thông, nhưng vẫn còn bị trói buộc trong tam giới, nên gọi là thiền phàm phu.

Vì tu với tâm ưa chán, còn chấp ngã nên dù đạt đến chỗ thâm tế của tam giới nhưng vẫn chưa thoát ra ngoài tam giới, chưa ra khỏi vòng luân hồi. Khi sức định hết lại rơi xuống các cõi dưới. Vì vẫn còn bị lọt rớt trở lại (hữu lậu) nên gọi là thiền phàm phu. Kết quả cao nhất khi tu loại thiền này là định Phi tưởng phi phi tưởng xứ (phi hữu tưởng phi vô tưởng).

Loại thiền này dù chưa phải là thiền định của chư Phật, nhưng trong các kinh Nguyên thủy đều nói đến và khuyến khích Phật tử tu hành, vì nó có tác dụng thanh lọc tâm. Điểm khác biệt là phàm phu tu Tứ thiền, Tứ không vẫn còn trong vòng hữu lậu, còn Phật tử tu Tứ thiền, Tứ không có thể tiến đến địa vị vô lậu. Vì sao có sự sai biệt này? Ta sẽ hiểu rõ việc này khi tìm hiểu về thiền Tiểu thừa.

Thiền Tiều thừa

“Người ngộ lý thiên chân, thấy ngã không mà tu là thiền Tiểu thừa”  (3)

Tứ thiền và Tứ không, còn gọi là Tứ thiền Bát định, là một thí dụ điển hình giúp ta phân biệt một pháp môn thiền thuộc Phật giáo với một pháp môn thiền không thuộc Phật giáo. Tuy cùng tu Tứ thiền và Tứ không, nhưng một bên vẫn còn trong vòng hữu lậu, một bên lại đưa đến quả vị vô lậu. Có sự sai biệt này, là do Phật tử tu thiền với chánh kiến, còn phàm phu thì không. Điều này cũng nói lên, chánh kiến là điều không thể thiếu ở bất kỳ một pháp môn thiền nào thuộc Phật giáo.

Chánh kiến là gì?

Kiến là quan điểm, chủ trương, lập trường. Chánh kiến là quan điểm, chủ trương … phù hợp với chánh lý, phù hợp với chân lý. Tu thiền với chánh kiến mới đưa hành giả đến chỗ cứu cánh, thấu suốt chân lý, không còn bị lọt rớt trở lại (vô lậu). Thiếu chánh kiến, việc tu thiền có thể giúp ta đạt được một số kết quả nào đó, nhưng không thể đạt đến cứu cánh, không thể thấu đạt chân lý.

Tâm chúng sanh vốn là tâm Phật, nhưng chúng sanh không thể nhận ra chân lý như Phật, vì bị hai thứ  ngăn che là phiền não chướng và sở tri chướng. Phiền não chướng xuất hiện khi trong tâm có sự chấp ngã. Sở tri chướng xuất hiện khi trong tâm có sự chấp pháp.

Chấp ngã là cho rằng, tồn tại một chủ thể làm chủ thân tâm. Thân tâm nói đây là chỉ cho thân ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Chính là thân xác, cảm thọ, tư tưởng, ý chí và khả năng phân biệt của mình. Chấp pháp là cho rằng, thế giới các sự vật xung quanh ta - đối tượng của các giác quan - là thực có.

Chân lý vốn không ngã không pháp. (4) Một khi có sự chấp ngã chấp pháp, sự hiểu biết phát ra từ  tâm không còn phù hợp với chân lý. Muốn thấu đạt chân lý, việc tu thiền phải có tác dụng tiêu trừ phiền não chướng chứng được ngã không, tiêu trừ sở tri chướng chứng được pháp không. Tu hành như thế, gọi là tu hành có chánh kiến.

Người thế gian ai cũng cho rằng ngã là có, pháp là có. Vì thế người nào thấy được ngã không, pháp không gọi là bậc xuất thế. Tu hành với chánh kiến cũng có nghĩa là tu hành với tinh thần xuất thế.

Với Tiểu thừa, chỉ mới đặt ra mục tiêu là phá trừ các kiết sử - kiết sử là tên khác của phiền não - nhằm chứng ngã không. Do phá được một chướng, thấy được một phía của chân lý nên nói “Ngộ lý thiên chân thấy được ngã không”. Lý thiên chân, là lý ấy tuy chân thật nhưng vẫn chưa phải là chỗ rốt ráo, vẫn còn sự thiên lệch nên gọi là thiên chân. Sau khi chứng được ngã không, y cứ vào đó mà tu là thiền Tiểu thừa.

Đối chiếu với các kinh Nguyên thủy, “Ngộ lý thiên chơn, thấy ngã không” là lúc chứng Diệt. Diệt là chi thứ ba trong Tứ đế khổ, tập, diệt, đạo. Chứng Diệt là thực chứng sự diệt tận của các tập. Tập nương vào ngã. Ngã nương vào tập. Cả hai làm nhân duyên cho nhau để cùng hiện khởi. Sự xuất hiện của tập làm phát sinh phiền não chướng. Nếu tập hết, phiền não chướng không còn, ngã cũng không hiện khởi và hành giả thấy được ngã không. Y cứ vào đây mà tu là thiền Tiểu thừa. 

Ở địa vị chúng sanh, tưởng là tướng hữu vi của tâm. Sự xuất hiện các tướng hữu vi làm tâm động. Chỗ tột cùng của thiền phàm phu là định Phi tưởng phi phi tưởng. Gọi là Phi tưởng, vì không còn thấy xuất hiện các tướng hữu vi thô phù. Phi phi tưởng là vẫn còn các tướng hữu vi vi tế. Vì vi tế, không thấy được, nên tưởng là đã hết các tướng hữu vi, nhưng thật ra vẫn chưa hết. Thiền Tiểu thừa mới thực diệt hết các tướng hữu vi từ thô tới tế, nên loại định đạt được có tên là Diệt tận định. Vì vượt qua định thứ tám của Bát định, nên gọi là định thứ chín.

Phàm phu tu Tứ thiền Bát định dù đã phá bỏ tưởng ấm, vẫn còn lưu giữ thọ ấm để thọ nhận cảnh giới thiền định. Điều này nói lên sự chấp ngã của phàm phu. Tu, nhằm phục vụ cho một bản ngã. Người tu thiền Tiểu thừa, vì hướng đến vô ngã nên xả bỏ cả cảm thọ. Vì thế loại định đạt được còn có tên là Diệt thọ tưởng định.  Đến đây mới thoát khỏi sự trói buộc của tam giới. Đây mới là thiền định của bậc Thánh.

Thọ và tưởng là phần hiện hành của hành ấm. Diệt được thọ và tưởng thì hành ấm không hiện hành. Hành giả tiến vào thức ấm, thực chứng tâm trong trạng thái tịch diệt, là trạng thái trong lặng hoàn toàn yên tĩnh, không còn dấu vết sanh khởi, vì đã diệt hết các tướng hữu vi, nên gọi là chứng niết bàn.

Thiền Tiểu thừa giúp hành giả vượt qua Phần đoạn sanh tử nhưng vẫn còn chịu cái khổ của Biến dịch sanh tử. Có được 6 thần thông là ngũ thông và lậu tận thông. Chỗ tột cùng là chứng vô dư niết bàn.

Thiền Đại thừa

“Người ngộ ngã pháp đều không, hiển bày chân lý mà tu là thiền Đại thừa”  (5)

Người tu thiền Tiều thừa, trừ hết các kiết sử, thấy được ngã không. Khi nhập định không bị thân ngũ uẩn cùng với cảnh giới bên ngoài chi phối, hoàn toàn xa lìa các khổ, được sự an lạc, gọi là Niết bàn. Khi ở nơi vắng vẻ, yên tịnh, tâm thường an định, nhưng khi đến nơi ồn náo, khi phải đối duyên xúc cảnh - tức là khi phải đối mặt với các sự đời, tiếp xúc với các cảnh vật - lại khởi lên những ý niệm so đo, phân biệt khiến tâm không an, làm mất định. Để giữ tâm an định, vị này phải thường xuyên thủ hộ các căn, phải đóng lục căn ngăn lục trần, không cho căn trần giao hợp làm phát sanh các ý niệm phân biệt. Với cách làm trên, tuy giữ được tâm trong sự tich lặng nhưng lại đánh mất phần linh diệu chiếu soi. Vì bản tâm vốn thường tịch nhưng cũng thường chiếu.

Sở dĩ có hiện tượng nói trên là do vị này chưa phá trừ được sở tri chướng, nên chưa có sự tự tại ở nơi cảnh động. Muốn tiến lên, vị này phải đi theo con đường của chư vị Bồ tát, tiến hành tiêu trừ cả phiền não chướng lẫn sở tri chướng, hầu chứng được ngã không lẫn pháp không. Sau khi chứng được như thế, chân lý sẽ hiển bày. Y cứ vào đó mà tu, là thiền Đại thừa.

Thực lý của tất cả pháp là lý Tánh không - Duyên khởi. Duyên khởi, là không một pháp nào tự có, tự mình hiện khởi. Muốn khởi lên thành tướng, pháp phải nương vào duyên mà khởi nên gọi là duyên khởi. Vì duyên là những pháp khác nên duyên khởi còn gọi là y tha khởi, là nương vào cái khác để khởi lên tướng trạng của chính mình.

Pháp duyên khởi, tánh của nó là không, nên pháp tướng phải luôn biến dịch, biến đổi rất mau chóng, không thể nắm bắt. Vì lý do này, pháp duyên khởi còn gọi là pháp như huyễn, là huyễn hóa như mây trên trời, lúc tạo thành hình này, lúc tạo thành hình kia, không cố định và không một hình tướng nào có được bản chất thực sự.

Chúng sanh do chấp ngã và chấp pháp nên ở nơi pháp như huyễn(6)  mà hư vọng thấy là pháp thực, có hình tướng thực, sanh tâm chấp thủ vào các tướng, thường bị tướng lôi cuốn, làm tâm xao động nên không có định. Bồ tát thấy các pháp như huyễn, nên với pháp tướng không chấp thủ, không dính mắc, không bị tướng làm mê lầm, vì thế tâm thường an định. Do thường chiếu soi các pháp như huyễn mà tâm vẫn an định, nên gọi là Như huyễn tam muội.

Bồ tát, vì nhận ra chân lý, thấy thiên cung như huyễn, nên không sanh tâm ưa thích, tham đắm, thấy địa ngục như huyễn nên không sanh tâm sợ hãi, xa lìa. Vì thực thấy như thế, nên lấy tam giới làm chỗ rong chơi để thực hành hạnh nguyện độ sanh. Vì rong chơi trong tam giới mà tâm thường an định, nên gọi là Du hí tam muội.

Người tu loại thiền này chứng như huyễn tam muội, được ý sanh thân, trong một niệm - tùy theo tâm ý của chúng sanh - có thể hóa hiện ra vô lượng thân, độ vô lượng chúng sanh trong vô lượng cõi. Vì có khả năng rộng độ như thế, nên gọi là Đại thừa.

Ba loại thiền ngoại đạo, phàm phu và Tiểu thừa phải tu ở nơi vắng vẻ, tránh duyên mà tu mới có kết quả. Thiền Đại thừa có thể tu trong tịnh lẫn trong động. Hành giả, tùy theo tình trạng tâm thức của mình mà lựa chọn điều kiện tu hành cho từng giai đoạn sao cho thích hợp. Thông thường, lúc mới tu, hành giả nên ở chỗ vắng, cần tránh duyên để hình thành định lực.  Khi đã có định lực ở mức tương đối, mới có thể tiếp duyên mà tu, nhưng phải thường xuyên điều phục tâm mình. Nếu tiếp duyên quá sớm, khi định lực chưa đủ, tâm sẽ trôi theo cảnh giới, khó mà điều phục và làm chủ, việc tu hành sẽ không có kết quả.

Thiền Tối thượng thừa

“Người đốn ngộ tự tâm xưa nay thanh tịnh, vốn không phiền não, trí tánh vô lậu sẵn tự đầy đủ, tâm này tức là Phật, cứu cánh không khác, y đây mà tu là thiền Tối thượng thừa, cũng gọi là thiền Như Lai thanh tịnh, cũng gọi là Nhất hạnh tam muội. Đây là căn bản của tất cả tam muội. Nếu người hay niệm niệm tu tập tự nhiên dần dần được trăm ngàn tam muội”. (7)

Đốn ngộ nghĩa là tức thời nhận ra, không qua suy nghĩ luận bàn. Nếu còn một chút phân vân, suy lường thì không phải là đốn ngộ. Đốn ngộ tự tâm nghĩa là nhận ra tâm mình xưa nay thường thanh tịnh, vì “Nhân pháp vô ngã, phiền não và sở tri thường thanh tịnh không tánh”.  (8)

Phiền não không, không phải do tiêu trừ khiến nó thành không như hàng Tiểu thừa. Phiền não và sở tri không, không phải do trí quán (trí tuệ Bát nhã) khiến nó thành không như hàng Bồ tát, mà không là vì tự tánh của phiền não và sở tri là không. Tâm (thanh tịnh) này là Phật, ở sơ tâm (lúc mới đốn ngộ) và ở cứu cánh (Phật quả) không khác. Y cứ vào tâm này mà tu là thiền Tối thượng thừa.

Đốn ngộ tự tâm cũng có nghĩa là nhận ra tự tánh của tâm. Tánh này vốn không tăng giảm, nơi Thánh không tăng, nơi phàm không giảm. Dù trôi lăn trong 3 cõi 6 đường vẫn không thay đổi, không nhiễm ô, không phiền não, thường thanh tịnh. Tâm trong trạng thái chân thật (chân tâm) thì tâm tức là tánh nên đốn ngộ tự tâm, còn gọi là ngộ tánh, kiến tánh, ngộ (chân) tâm, là nhận ra bộ mặt thật xưa nay của mình (bản lai diện mục).

Tánh này là nguồn của thiền pháp nên gọi là nguồn thiền. Tánh này là nguồn của muôn pháp nên gọi là pháp tánh, nơi người gọi là Phật tánh. Là nguồn ngộ mê của chúng sanh, nên gọi là Như Lai tàng, tàng thức. Là nguồn muôn đức của chư Phật nên gọi là Phật tánh. Là nguồn muôn hạnh của chư Bồ tát nên gọi là tâm địa.  (9)

Tánh là tâm vô sanh của chúng sanh. Y cứ vào đây mà tu là “Nương nơi tướng giác thanh tịnh viên chiếu, hằng đoạn vô minh, mới thành Phật đạo” (10)Tướng giác thanh tịnh viên chiếu là trí tánh vô lậu sẵn đủ trên tự tâm. Trí tánh vô lậu này soi thấu tự tánh không của tất cả pháp, nên dù không làm cho vô minh thành không, vô minh vẫn tự không ; dù không (khởi niệm) lìa vô minh mà thường lìa vô minh ; dù không (khởi niệm) đoạn vô minh mà hằng đoạn vô minh. Vì chỉ làm một việc là thường nương giác tánh viên diệu của chính mình mà đoạn vô minh, nên gọi là Nhất hạnh tam muội. Đây là căn bản của tất cả tam muội. Người nào niệm niệm tu tập như thế sẽ dần có đủ trăm ngàn tam muội. 

Phật tánh là nhân vô sanh. Y đây mà tu, mới thành tựu quả vô sanh.(11)  Y đây mà tu mới viên thành Phật quả hay còn gọi là thành Phật, thân chứng đại niết bàn, là niết bàn có đầy đủ vô lượng công đức. 

Người tu thành Phật, lấy thân làm pháp nên gọi là pháp thân, kiến tạo Tam thiên đại thiên thế giới Phật làm nơi cho tất cả chúng sanh nương tựa, nhằm đưa tất cả chúng sanh đến chỗ thành Phật. (12)

Thành Phật là thành tựu thế giới Phật, là thế giới Hoa Nghiêm. Tu hành đến đây mới có đủ phương tiện để thực hành trọn vẹn hạnh nguyện thứ tư trong Tứ hoằng thệ nguyện. Đó là “Cùng tất cả chúng sanh, đều trọn thành Phật đạo”. 

Vì không còn chỗ nương nào cao hơn, Phật tánh cũng chính là nhân đưa đến quả vị Phật, là quả vị cao tột, nên gọi là Tối thượng thừa. 
 

1 Nguồn Thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ.
2 Nguồn thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ, trang 93.
3 Nguồn thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ, trang 34.
4 Tại sao chân lý lại không ngã không pháp? Để giải thích đều này một cách cặn kẽ từ gốc tới ngọn cần đến một bài viết khác. Trước mắt, quý độc giả có thể tìm hiểu điều này qua các kinh như kinh Lăng Già, Lăng Nghiêm, Đại Bửu Tích … Hay các luận như Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Đại Trí Độ Luận, Thành Duy Thức Luận… 
5 Nguồn thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ.
6 Cảnh vật thế gian vốn như huyễn.
7 Nguồn Thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ,trang 95.
8 Kinh Lăng Già Tâm Ấn. Bản dịch của HT Thanh Từ, trang 30. 
9 Nguồn Thiền. Bản dịch của HT Thanh Từ, trang 88, 89.
10 Kinh Viên Giác. Bản dịch của HT Thanh Từ, trang 20.
11 Kinh Lăng Nghiêm.
12 Kinh Hoa Nghiêm.

Ý thức là gì? (Phần I + II)

LTS của NSGN : Người ta cứ nghĩ rằng, với sự phát triển của khoa học thì mọi sự vật, hiện tượng trong thế giới này đều được giải thích một cách thỏa đáng. Nhưng thực tế, khoa học càng phát triển thì càng nảy sinh thêm nhiều vấn đề chưa giải thích được, thách thức trí thông minh và sự tìm tòi của các nhà khoa học. Để tháo gỡ những khó khăn, những nan giải trong các lĩnh vực khoa học, nhiều nhà khoa học đã tìm đến với giáo lý đạo Phật, tìm đến với kho tàng triết học đồ sộ của Phật giáo. Liệu triết học Phật giáo, cụ thể ở đây là Duy thức học, có thể giúp họ đưa ra những kết luận rõ ràng về vấn đề trí thông minh nhân tạo, về những câu hỏi đến từ Cơ học lượng tử, từ Tâm lý học, Xã hội học…? Để giúp mọi người hiểu thêm về vấn đề này, Nguyệt san Giác Ngộ giới thiệu đến bạn đọc loạt bài nghiên cứu chuyên sâu về Duy thức học, vấn đề Ý thức - một vấn đề được nhiều nhà Phật học và nhiều nhà nghiên cứu tìm hiểu từ lâu, song vẫn luôn có những phát hiện mới mẻ.

Vị trí và vai trò của ý thức

Theo Phân tâm học, tâm của con người chia làm hai là ý thức và vô thức. Duy thức học thì phân làm tám và ý thức là một trong tám phần đó. Như vậy, nhìn theo quan điểm nào thì ý thức cũng chỉ là một phần của tâm. Tuy vậy, ý thức rất năng động và có phạm vi hoạt động rất lớn.

Ý thức có thể hướng ra ngoài để tìm hiểu về thế giới, có thể hướng vào trong để tìm hiểu nội tâm, khám phá vô thức. Ý thức có thể duyên được cả ba thời, dung thông cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai. Ý thức có khả năng liên tưởng, tưởng tượng, trừu tượng hóa, phân tích, tổng hợp, suy luận, kết luận… Ý thức còn có vai trò điều khiển nhiều hoạt động của thân xác. Tóm lại, ý thức là thành phần lanh lợi và đa năng nhất của tâm, nên nó được xem là công cụ chính yếu của triết học và khoa học.

Con người là con vật biết tư duy. Chính tư duy đã làm cho chúng ta khác hẳn với các loài khác. Tư duy là một hoạt động của ý thức. Với ý thức, con người đã tạo ra nhiều ngành khoa học, gặt hái được nhiều tri thức. Qua đó con người đã làm thay đổi thế giới, thống trị thế giới. Hiện nay, chúng ta đã sở hữu được một lượng kiến thức và tri thức khổng lồ về các hiện tượng thiên nhiên và tâm linh nhưng chúng ta lại có quá ít hiểu biết về ý thức của chính mình. Câu hỏi “ý thức là gì?” trở thành yêu cầu cấp bách.

Giải quyết câu hỏi này sẽ giúp chúng ta hiểu được bản chất của nhận thức và tư duy, qua đó giải quyết được nhiều vướng mắc mà các ngành khoa học đang gặp phải. Trả lời được câu hỏi trên cũng giúp chúng ta giải quyết được vấn đề nhận thức của khoa học. Vì sao? Vì khoa học là những môn học về hiện tượng, qua quá trình phát triển hiện đang phải đối mặt với vấn đề bản thể học. Có thể nêu cụ thể một số trường hợp sau:

1. Trong lãnh vực robot học, có một câu hỏi gây tranh cãi trong các thập kỷ qua là: “Trí thông minh nhân tạo” (artificial Intelligence) có thể trở thành hiện thực không? Nói cách khác, người ta có thể tạo ra các robot thông minh như con người không? Nhiều nhà khoa học cho rằng có. Nhiều nhà khoa học khác cho rằng không. Cho đến nay vấn đề này chưa ngã ngũ vì chưa giải quyết được câu hỏi ý thức là gì?

2. Trong lãnh vực vật lý: Theo quan điểm cổ điển, thế giới là một thực thể tồn tại độc lập với ý thức của con người. Chính vì thế, thái độ đúng đắn của một nhà vật lý là đóng vai trò quan sát khi làm thí nghiệm. Trong vật lý hiện đại, cụ thể là trong cơ học lượng tử, khi quan sát các thành phần cơ bản của vật chất, các hạt cơ bản, các hạt này vừa có tính liên tục của sóng, vừa có tính không liên tục của hạt. Điều khó hiểu là khi con người tìm cách đo lường quan sát, nó mới tự cụ thể hóa bằng hạt. Nếu không có quan sát viên thì không thể nói nó là gì. Chính vì thế, trong cơ học lượng tử, nhà vật lý không chỉ đóng vai trò một quan sát viên mà còn đóng vai trò của một người tham gia khi làm thí nghiệm. Điều này đặt ra một số câu hỏi sau: Phải chăng thế giới được xây dựng bằng ý thức của con người? Phải chăng thế giới được hình thành do có sự tham gia của ý thức? Nếu có, ý thức tham gia ở mức độ nào trong việc tạo nên thế giới?

Trên chỉ là hai trường hợp cụ thể. Trong thực tế, việc hiểu được ý thức còn giải quyết được nhiều vướng mắc của các ngành khoa học khác.

Ý thức trong Duy thức học

Theo Duy thức học, tâm chúng ta tạm phân thành tám: Năm thức trước, là nhãn thức, nhĩ thức, tĩ thức, thiệt thức, thân thức, được gọi là tiền ngũ thức, cộng với phần ý thức được gọi là sáu thức ngoài, vì chúng ta dễ dàng nhận ra chúng. Hai thức sau là thức mạt-na và thức thứ tám, gọi là hai thức trong, vì chúng hoạt động một cách âm thầm, sâu kín, khó nhận thấy. Sáu thức ngoài hoạt động có gián đoạn, lúc có, lúc không. Hai thức trong hoạt động không gián đoạn. 

Căn, cảnh, thức

Sáu thức ngoài mỗi thức đều có chỗ nương riêng. Chỗ nương của thức gọi là căn. Nói cách khác, căn là nơi phát ra thức. Tương ứng với sáu thức ta có sáu căn là nhãn căn (con mắt), nhĩ căn (lỗ tai), tĩ căn (lỗ mũi), thiệt căn (cái lưỡi), thân căn (cơ thể) và ý căn (chính là mạt-na). Sáu căn, mỗi căn có khả năng kết hợp với một loại cảnh riêng, để tạo ra thức. Cụ thể như:

Nhãn căn kết hợp với sắc cảnh để tạo ra nhãn thức, là sự nhận biết về sắc tướng (hình ảnh, màu sắc).

Nhĩ căn kết hợp với thanh cảnh để tạo ra nhĩ thức, là sự nhận biết về âm thanh. 

Tĩ căn kết hợp với hương cảnh để tạo ra tĩ thức, là sự nhận biết về mùi.

Thiệt căn kết hợp với vị cảnh để tạo ra thiệt thức, là sự nhận biết về vị.

Thân căn kết hợp với xúc cảnh để tạo ra thân thức, là sự nhận biết về xúc chạm.

Ý căn kết hợp với pháp cảnh để tạo ra ý thức, là sự nhận biết về pháp.

Đến đây, để dễ nhận ra tính thực tế và hợp lý của cách phân chia trên, chúng ta hãy làm một sự đối chiếu giữa Duy thức học và Tâm lý học mà cụ thể là Phân tâm học phương Tây.

Theo Phân tâm học, tâm linh chúng ta được phân thành hai là ý thức và vô thức.

Vô thức là phần tâm linh hoạt động ở bên ngoài ý thức. Ý thức của chúng ta chỉ biết được chút ít về vô thức. Có nhiều vùng của vô thức, ý thức hoàn toàn không biết. Vô thức chính là thức mạt-na và thức thứ tám trong Duy thức học.

- Vì chưa thể phân tích vô thức thành hai phần như Duy thức học, nên Phân tâm học không thể lý giải tính cá nhân, còn gọi là sự chấp ngã, có mặt nơi các chủ thể nhận thức. Chấp ngã, là cho rằng ta là chủ thể thân tâm của chính mình.

- Vì ý thức lấy mat-na làm căn, phần này thuộc về vô thức, nên ý thức luôn chịu sự tác động của vô thức. Đây là điều đã được Phân tâm học khám phá, nhưng Phân tâm học chưa thể chỉ ra tác động ấy trong từng ý niệm như Duy thức học.   

Sáu thức ngoài được Phân tâm học gom về ý thức. Sở dĩ có hiện tượng này, vì theo truyền thống, các nhà tâm lý phương Tây vẫn cho rằng các giác quan như mắt, tai… là thành phần của bộ máy sinh lý. Chỉ có ý thức là thành phần của bộ máy tâm thần (thành phần tâm lý). Điều này dẫn đến các hệ quả sau:

Việc xem mắt là chiếc máy chụp ảnh, tai là máy ghi âm… khiến Tâm lý học không thể giải thích tại sao khi một tác động bên ngoài (là một hiện tượng vật lý, thuần mang tính vật chất) kích thích lên các giác quan (cũng là thành phần mang tính vật chất) lại tạo ra các cảm giác, là một hiện tượng tâm lý. Tâm lý gia Bourdon nói: “Sự xuất hiện cảm giác sau khi có sự kích thích không thể giải thích được”. Nếu quy các cảm giác về cho ý thức, chúng ta vẫn gặp lại những khó khăn trên, nên Clarapèle viết: “Vấn đề triết học liên hệ đến nguồn gốc của ý thức là vấn đề khó khăn nhất”. Cụ thể hơn, dù máy chụp hình có ghi lại được các hình ảnh thì chúng ta cũng không thể nói rằng máy chụp ảnh biết được các hình ảnh mà nó đã chụp được.  

Với Duy thức học, mắt, tai… là các căn. Căn có hai phần, là “phù trần căn” và “thắng nghĩa căn”. “Phù trần căn” là năm giác quan mắt, tai… mà ta có thể nhận biết. “Thắng nghĩa căn” là phần tịnh sắc vi tế. Nó là thể của phù trần căn, và là chỗ nương chính của 5 thức nhãn thức, nhĩ thức… Bát Thức Qui Cũ nói: “Ngũ thức đồng y tịnh sắc căn”. Căn, là chỗ thức y tựa, nhưng cần hiểu nó như một duyên giúp 5 thức sinh khởi hơn là thứ tạo ra 5 thức. Gốc, đều bắt nguồn từ thức thứ tám.

Theo tinh thần Duy thức, các căn đều là sự biến hiện của thức, không lìa thức mà có, nên ở nơi căn đã hàm chứa đủ hai thành phần sinh lý và tâm lý. Vì vậy, việc xuất hiện các cảm giác (các thức ngoài) khi căn tiếp xúc với trần cảnh là điều tự nhiên.        

Việc quy 6 thức ngoài vào ý thức đã đồng hóa sự nhận biết của 5 thức trước với việc nhận biết của ý thức. Điều này không phù hợp với thực tế. Trên thực tế, ý thức không thể nhận biết trực tiếp về trần cảnh. Ta có thể dễ dàng kiểm chứng: Nếu mắt bị mù, tai bị điếc… thì chúng ta không thể nhận thức về hình ảnh, âm thanh… dù các cảnh ấy đang hiện diện và ý thức vẫn còn đó. Ý thức chỉ biết các trần cảnh thông qua 5 thức ngoài và xem đó là những biểu hiện của pháp. Nói cách khác, thứ mà ý thức nhận biết là pháp, không đồng với đối tượng nhận biết của 5 thức ngoài.

Vậy “Pháp” là gì? Tại sao đối tượng nhận biết của ý thức lại là pháp? Tâm của ta vận hành thế nào để tạo ra một ý niệm về pháp trong ý thức?

Muốn hiểu được các điều trên, trước hết cần phân biệt hai loại ý thức: Ý thức hiện lượng và ý thức phân biệt.

Ý thức hiện lượng và ý thức phân biệt

Ý thức hiện lượng: Còn gọi là ý thức vô phân biệt, là loại ý thức vừa sinh ra đã có(1) Lúc còn bé, người ta thường sống với loại ý thức này. Với ý thức vô phân biệt, chúng ta cũng biết về trần cảnh thông qua 5 giác quan, nhưng không khởi lên các ý niệm phân biệt như cái này, cái kia, trong, ngoài…

Ý thức phân biệt: Loại ý thức này chỉ xuất hiện và phát triển theo quá trình lớn lên của con người. Đây là loại ý thức tập thành. Nghĩa là do huân tập mà có. Ý thức phân biệt có được từ kinh nghiệm sống của cá nhân và từ sự giáo dục của gia đình và xã hội.

Thí dụ 1: Một đứa bé bò chơi quanh phòng, chụp được gì liền cho vào miệng. Nếu nuốt được nó sẽ nuốt, không nuốt được nó sẽ nhả ra. Nếu sự việc này diễn ra nhiều lần (tập) đứa bé sẽ dần nhận ra thứ gì ăn được, thứ gì không ăn được.

Thí dụ 2: Một đứa bé, nếu được hướng dẫn cái này là ghế, cái này là bàn… và sự hướng dẫn diễn ra nhiều lần (tập) thì về sau đứa bé sẽ tự mình gọi tên khi nó gặp các vật đó.

Hai thí dụ trên cho thấy việc huân tập từ kinh nghiệm sống và từ sự giáo dục đã làm hình thành các ý niệm phân biệt. Khi ý thức lấy các ý niệm phân biệt này làm cơ sở cho sự nhận biết về thế giới thì gọi là ý thức phân biệt.

Nơi người trưởng thành, ý thức phân biệt chiếm ưu thế. Ý thức hiện lượng vẫn còn đó nhưng khó nhận ra. Khi căn tiếp xúc với trần cảnh, ở sát na đầu tiên, ý thức vẫn còn trong trạng thái hiện lượng. Qua sát na thứ hai, ý thức phân biệt mới xuất hiện.

Những ý niệm phân biệt được tạo ra theo nhiều cách khác nhau. Ở con người, phương tiện chính để tạo ra các ý niệm phân biệt là ngôn từ. Ngôn từ đóng vai trò quan trọng trong việc tạo ra các ý niệm phân biệt cho con người.

Đôi điều cần biết về ngôn từ

Trước hết, chúng ta cần lưu ý, khi mới sinh ra không ai biết gì về ngôn ngữ. Nếu một cá nhân không được hướng dẫn, dạy dỗ, không có điều kiện tiếp xúc thường xuyên với ngôn ngữ thì cá nhân ấy khi lớn lên vẫn không biết sử dụng ngôn ngữ. Điều đó cho thấy, ngôn ngữ không phải là một hiện tượng tự nhiên mà là một hiện tượng tập thành. Ngôn ngữ chỉ được hình thành sau quá trình huân tập.

Ngôn ngữ với tính cách uyển chuyển của nó đã cho phép tạo ra vô vàn ý niệm phân biệt. Như cũng là màu xanh mà có xanh nhạt, xanh đậm… càng có nhiều ý niệm phân biệt thì ý thức phân biệt càng phát triển, kéo theo sự phát triển của tư duy. Vì thế, chính ngôn từ và sự giáo dục đã làm cho con người khác hẳn các sinh vật khác.

Thông thường, một đứa bé bắt đầu tiếp cận với ngôn ngữ bằng cách tập gọi tên các sự vật quen thuộc. Việc gọi được tên các sự vật góp phần tạo ra sự nhận thức tách biệt rạch ròi giữa các sự vật. Song song với quá trình tách biệt các sự vật với nhau, là tiến trình gắn thuộc tính cho từng sự vật. Điều này dẫn đến một cách nhận thức mới. Đó là cách nhận thức về các sự vật trong thế giới thông qua ngôn từ. Đây là môi trường hoạt động chính của ý thức phân biệt.                         

Nhìn trên chiều sâu của tâm, ngôn từ đã hình thành theo phương thức sau: Khi một đứa bé được chỉ dạy cái này là bàn, cái này là ghế… thì hình ảnh và tên gọi của các vật sẽ được ghi nhận và lưu trữ trong tâm. Nếu việc chỉ dạy này diễn ra nhiều lần, về sau khi bắt gặp các vật đó, đứa bé sẽ gọi được tên các vật đó.

Sau khi ghi nhận, ngôn từ và hình ảnh của sự vật đều được lưu trữ trong tâm. Nói chính xác là được lưu trữ trong thức thứ tám. Vì sao? Vì 5 thức ngoài hoạt động có gián đoạn và chỉ duyên với các cảnh hiện tại, nên ngôn từ và hình ảnh không thể lưu trữ ở đó. Chúng cũng không thể được lưu trữ nơi ý thức, vì ý thức hoạt động có gián đoạn. Lại nữa, nếu được lưu trữ ở ý thức thì chúng ta phải thường thấy chúng. Trên thực tế, ngôn từ về một sự vật nào đó chỉ xuất hiện lúc thích hợp. Lúc bình thường nó không xuất hiện nơi ý thức. Do có khả năng lưu trữ đó mà thức thứ tám còn có tên là “tạng thức”, là kho chứa các chủng tử thức.

Trong thời điểm hiện tại, khi mắt bắt gặp một sự vật mà ta có thể gọi tên chúng, điều đó cũng có nghĩa là tên gọi các sự vật đã được lưu trữ trong tạng thức. Nói theo Phân tâm học, là đã được lưu trữ trong vô thức. Nếu trước đây ta chưa từng biết tên các sự vật đó, thì ở hiện tại khi bắt gặp các sự vật đó, ta không thể biết tên gọi của chúng.

Pháp là gì?              

Trên thực tế, chúng ta sử dụng nhiều danh từ để chỉ cho những sự vật xuất hiện trong thế giới. Những sự vật đó vừa có tính đa dạng, vừa có tính đổi thay, vừa có tính đơn nhất.

- Như cùng là người mà có người da trắng, da đen, cao to, nhỏ bé, thông minh đần độn… Các cá thể người tuy có nhiều sai khác về hình thể tính cách nhưng tất cả đều là người.

- Anh A lúc xưa trẻ nay đã già, lại có lúc vui, lúc buồn, lúc khỏe mạnh, lúc ốm đau … dù luôn thay đổi, nhưng khi nào cũng là anh A.

Những sự vật vừa có tính đa dạng, thay đổi và đơn nhất như thế được nhà Phật gọi là pháp. Như vậy, những danh từ được dùng để chỉ thị cho pháp. Mỗi danh từ là một pháp. Phần đơn nhất của pháp, gọi là tánh. Phần đa dạng và hay thay đổi của pháp gọi là tướng hay pháp tướng.

Pháp được định nghĩa như sau: “Bất cứ một cái gì có khả năng duy trì tự tánh của nó vào trong một số hình tướng để khi nhìn đến, ta liền nhận ra, gọi là pháp”. Xét ra, mọi sự mọi vật trên đời đều là pháp.

Vì sao đối tượng nhận biết của ý thức là pháp?  

5 giác quan của ta chỉ ghi nhận hình tướng của pháp ở thời điểm hiện tại, vì thế 5 thức ngoài chỉ biết được cảnh hiện tại. Cảnh hiện tại là một trong vô số hình tướng của pháp. Thông qua hình tướng đó, ý thức biết được đó là gì, là một pháp. Đây là chỗ sai khác giữa ý thức và 5 thức ngoài. Ý thức không chỉ biết về một hình tướng mà còn biết đó là cái gì.

Pháp bên ngoài thông qua 5 thức ngoài đã trở thành những ảnh tượng ở trong tâm. Những ảnh tượng này chính là pháp trần, là đối tượng nhận biết của ý thức.[1]   

Tâm chúng ta vận hành thế nào để tạo ra một ý niệm về pháp cho ý thức?         

Một ý niệm về pháp được hình thành thông qua bốn phần của thức. Đó là kiến phần, tướng phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần. Để dễ nắm bắt bốn phần này, chúng ta phân tích thí dụ sau:

Bạn đang ngồi trong công viên, tâm hồn thư thái không chú ý đến việc gì. Bỗng có một hình ảnh cao gầy lướt qua, trong tâm bạn liền khởi lên ý niệm : Anh A.

. Tướng (cao gầy) mà mắt bạn ghi nhận được, là tướng phần.

. Cái biết về tướng cao gầy, là kiến phần.

. Anh A là thứ mà ý thức phân biệt nhận biết. Anh A là pháp.

Đến đây, bạn dễ dàng nhận ra sự sai khác giữa ý thức và 5 thức trước. Cái mà nhãn thức biết được là một tướng. Tướng đó, thông qua ý thức phân biệt trở thành cao gầy, là tướng phần của ý thức phân biệt. Ý thức phân biệt không chỉ biết được tướng cao gầy mà còn biết được đó là anh A.

A này từ đâu xuất hiện?

Như đã nói, ở thời điểm hiện tại khi ý thức biết được tên gọi là A, thì hình ảnh và tên gọi của A đã được lưu trữ trong vô thức. Khi ý thức nhận biết được tướng cao gầy, lập tức thông tin này được đưa vào kho lưu trữ để tra cứu rồi rút ra kết luận là anh A. Bộ phận có nhiệm vụ tra cứu và xác chứng đó, gọi là tự chứng phần. Phần này hoạt động trong vô thức. Ý thức là nơi tiếp nhận kết quả của sự xác chứng.

Trong thực tế có vô số người có tướng cao gầy, do đó sự xác chứng của tự chứng phần có thể chưa phù hợp. Muốn xác chứng được chính xác cần có một bộ phận kiểm tra để xác nhận cho sự chứng thành của phần tự chứng. Bộ phận thứ tư này gọi là chứng tự chứng phần. Trong thí dụ trên, phần này hoạt động như sau:

Thông tin cao gầy mà kiến phần cung cấp cho tâm vẫn còn quá đơn sơ chưa đầy đủ. Đến đây bạn hướng sự chủ ý của mình đến đối tượng trên, nhìn kỹ hơn đối tượng ấy. Sự nhìn kỹ, như thấy rõ khuôn mặt, mắt, tai, màu da… giúp bạn có nhiều thông tin hơn. Song song với việc làm này, bên trong chứng tự chứng phần sẽ lôi những thông tin đã được lưu trữ cấp cho phần tự chứng. Phần này sẽ đối chiếu những thông tin về A đang được lưu trữ trong vô thức với những thông tin mới mà kiến phần vừa cung cấp để đi đến kết luận cuối cùng. Kết luận này sẽ xuất hiện nơi ý thức đó là A hay không phải A.

Diễn giải trên nhằm giúp chúng ta dễ nhận ra bốn phần của thức vận hành thế nào. Thực tế, với một sự vật quen thuộc, quá trình trên hoạt động gần như đồng thời và cho ra liền kết quả.

Cần biết thêm về tự chứng phần và chứng tự chứng phần:

Muốn chứng thành một pháp được chính xác, đòi hỏi phải lưu giữ nhiều thông tin về pháp. Điều này đòi hỏi phải có nhiều lần tiếp xúc với pháp. Cứ mỗi lần tiếp xúc là mỗi lần các thức của chúng ta ghi nhận được thông tin của pháp. Sự ghi nhận có thể do cố ý hay không cố ý đều được lưu giữ trong vô thức. Nói cách khác khi tiếp xúc với pháp, những gì mà sáu thức ngoài ghi nhận được từ pháp đều được lưu giữ lại. Đây là cơ sở cho việc chứng thành pháp ở những lần sau. Thí dụ trên cho thấy việc chứng thành pháp ở nhãn thức. Với các thức còn lại cũng như vậy. Như mới nghe tiếng chưa thấy mặt cũng đã nhận ra là ai, mới ngửi mùi cũng biết đó là thứ gì.

Nếu có điều kiện tiếp xúc thường xuyên với pháp, những thông tin mới xuất hiện do sự biến đổi của pháp liền được ghi nhận và cho vào kho lưu trữ. Nghĩa là, tâm luôn cập nhật những thông tin mới về pháp thì việc chứng thành pháp diễn ra dễ dàng hơn.

Pháp, trên thực tế vừa đa dạng vừa hay biến đổi, nhưng cũng có những thông tin ít biến đổi, nhờ vậy tâm vẫn có thể chứng thành pháp dựa trên những thông tin đó. Như A có một tướng đi rất đặc thù ít thay đổi. Và vì thế dù các tướng khác đã thay đổi, chúng ta vẫn có thể nhận ra A thông qua tính cách đó.

Tóm lại, đối tượng nhận biết của ý thức là pháp, không đồng với 5 thức trước. Việc tạo thành một ý niệm về pháp ở bên ngoài là kết quả phối hợp của các thức trong (phần vô thức) và thức ngoài. Ngoại cảnh và nội tâm đều góp phần cho ý thức hiện hành. Do đó, thứ mà ý thức phân biệt biết được bao giờ cũng là một hiện tượng, trong đó tâm với vật không lìa nhau, dù tâm không phải là vật, vật không phải là tâm. Tâm và vật vốn bình đẳng trong thế giới hiện tượng. Không một thành phần nào, dù là tâm hay vật, được quyền thiếu vắng nơi hiện tượng.

Nói qua về hoạt động của tư duy

Tư duy là hoạt động quan trọng của ý thức phân biệt. Với nhiều người trong chúng ta, biết vẫn chưa đủ, cần phải hiểu. Đây là lý do để tư duy xuất hiện. Thứ mà ý thức biết được là pháp. Vì thế đối tượng tìm hiểu của tư duy cũng chính là pháp.

Pháp, là muôn sự muôn vật, phức tạp hơn nhiều so với những gì ta thường nghĩ. Ý thức có thể có nhiều cái nhìn khác nhau về pháp dẫn đến việc có nhiều ý nghĩa sai khác nơi một pháp.

. Như anh A đối với tôi là bạn, với B là kẻ thù, với C là người cha, với D là chồng...

. Với một cánh hoa, chúng ta có thể nhìn nó trên khía cạnh mỹ thuật (xấu hay đẹp), trên khía cạnh văn học (hoa này biểu trưng cho tình yêu), trên khía cạnh vật lý (nặng 2gr), trên khía cạnh hóa học (dùng làm nước hoa), trên khía cạnh y học (dùng làm thuốc).

Vì có nhiều khía cạnh khác nhau nên có nhiều lối tư duy khác nhau dẫn đến có nhiều cách hiểu khác nhau trên cùng một pháp.  

Hỏi : Vì sao ta chỉ có thể tư duy trên từng cái nhìn sai khác của ý thức?

Đáp: Vì chỉ trên từng cái nhìn sai khác, pháp mới hiển bày ra một ý nghĩa nào đó làm cơ sở cho việc tư duy. Lìa ngoài cái nhìn sai khác của ý thức, không có một ý nghĩa nào của pháp được hiển bày. Trong trường hợp này, tư duy không thể xuất hiện.

Hỏi: Tại sao chúng ta không thể tư duy trên cái nhìn tổng quát về pháp mà phải tư duy trên từng khía cạnh sai khác của pháp? Chẳng phải chúng ta vẫn thường tư duy qua các khái niệm, định nghĩa mà khái niệm định nghĩa là cái nhìn tổng quát về pháp?

Đáp: Điều đó chỉ đúng nếu chúng ta có được những định nghĩa hoàn hảo về pháp. Một định nghĩa hoàn hảo là một định nghĩa nói lên được yếu tính (nếu có) của pháp. Trên thực tế, chúng ta khó có thể có một định nghĩa hoàn hảo về bất kỳ một pháp nào xuất hiện trong thực tế. Thời đại chúng ta đã chứng kiến sự thay đổi liên tục của các khái niệm, định nghĩa. Có thể nêu một trường hợp cụ thể sau:

Khái niệm về thành phần cơ bản của vật chất đã thay đổi nhiều. Thoạt tiên thành phần cơ bản của vật chất là nguyên tử, kế đến là các hạt hạ nguyên tử, hiện tại là các quarks. Vấn đề được đặt ra ở đây là các quarks có phải là thành phần cơ bản của vật chất chưa? Đây là điều mà không một nhà vật lý nào dám khẳng định một cách tuyệt đối. Nói cách khác, khái niệm về thành phần cơ bản vẫn còn có thể thay đổi. Khái niệm thay đổi thì định nghĩa thay đổi. Định nghĩa thay đổi thì đó chưa phải là định nghĩa hoàn hảo về thành phần cơ bản của vật chất. Và như thế chúng ta sẽ không có một định nghĩa nào hoàn hảo về pháp. Vì bất cứ một pháp nào thuộc lãnh vực vật chất cũng là một tổ hợp của các thành phần cơ bản.

Tóm lại, định nghĩa hay khái niệm đều chỉ là cái nhìn chưa đầy đủ về pháp, chỉ thấy được một phần của pháp. Vì thế, tư duy qua định nghĩa vẫn là tư duy trên một cái nhìn của ý thức về pháp mà thôi.

Đến đây, chúng ta đã có được một kiến thức về ý thức. Dù còn rất đơn sơ nhưng tạm đủ để giải quyết những vấn đề đã nêu ra ở đầu bài.

Ý thức và trí thông minh nhân tạo

Việc đối tượng nhận biết của ý thức là pháp, đã gây ra những khó khăn trong việc tạo ra trí thông minh nhân tạo. Cụ thể như:

1/ Không thể chương trình hóa bất cứ một pháp nào xuất hiện trong thực tế : Pháp tướng của một pháp vừa có tính đa đạng vừa luôn thay đổi, nên không thể biết hết mọi pháp tướng có thể xuất hiện, dù chỉ của một pháp. Không một thuật toán nào có thể hàm chứa mọi pháp tướng của một pháp, huống là tất cả pháp. Điều này giải thích tại sao viết chương trình để robot chơi cờ hoặc giải các bài toán đại số phức tạp dễ hơn nhiều so với việc làm cho robot phân biệt được một tách trà với cái bàn.[2]

Có thể cụ thể hóa điều nói trên bằng một thí dụ vui như sau:

Cái bàn lúc còn mới có bốn chân, sau một thời gian chỉ còn ba chân rưỡi. Để tiếp tục sử dụng, người ta kê vào đó một khúc chêm khác. Trường hợp này, ý thức của ta vẫn dễ dàng nhận ra cái bàn, nhưng với một robot, nhận ra một vật với ba chân rưỡi cộng với một vật chêm bằng gỗ hoặc gạch là điều gần như không thể.

Lại nữa, trên thực tế có nhiều kiểu bàn khác nhau. Đặc biệt với những kiểu bàn được tạo ra từ ý tưởng của các nhà nghệ sĩ, kiểu dáng của nó càng thêm phức tạp lập dị. Việc viết một chương trình thích ứng với sự sáng tạo đầy phóng túng của các nghệ sĩ là không thể. Trong khi đó, ý thức của chúng ta lại dễ dàng thích ứng với các sáng tạo nói trên. Vì sao? Vì đối tượng nhận biết của ý thức là pháp.

2/ Việc tạo ra một robot có khả năng nhận biết về pháp đã là quá khó khăn, thì việc tạo ra một robot có khả năng tư duy như ý thức càng khó khăn hơn nhiều lần. Không thể tạo ra một robot có vô số cái nhìn về pháp như ý thức được. Trong khi đó, chính khả năng tư duy trên pháp của ý thức đã giúp cho con người có khả năng thích ứng và tồn tại cao trong một thế giới đầy biến động, đầy bất trắc mà chúng ta đang sống.

Vẫn còn nhiều khó khăn khác nữa nhưng đến đây chúng ta đã có thể kết luận “trí thông minh nhân tạo” không thể trở thành hiện thức.

Ý thức và sự tạo thành thế giới

Vấn đề này xuất hiện từ Cơ học lượng tử, một trong hai trụ cột chính của nền vật lý hiện đại. Theo cơ học lượng tử, thành phần cơ bản của vật chất có hai mặt: Một, là sóng. Hai, là hạt. Hai mặt này có tính chất trái ngược nhau. Sóng thì liên tục. Hạt thì không liên tục. Khi chưa tiến hành quan sát đo đạt, chúng ta chưa thể nói nó là gì. Chỉ sau khi tiến hành đo đạt, nó mới biểu hiện ra là sóng hay là hạt. Sự kiện này đã làm phát sinh ra nhiều quan điểm triết học khác nhau. Trong đó, quan điểm của nhóm Copenhagen hiện được nhiều người công nhận nhất.

Đại diện cho nhóm Copenhagen, là Bohr và Heisenberg, đã phát biểu: “Thuyết lượng tử nói về sự vận hành của tự nhiên trong lãnh vực nguyên tử cho thấy nó (tự nhiên) phản ứng thế nào khi được các thiết bị đo lường xem xét”. Theo quan điểm này những gì quan sát đo lường được mới là những sự kiện có thật.

Về sau quan điểm này được đẩy đi xa hơn khi cho rằng vật chất có hai mặt sóng và hạt: Sóng là khả năng xuất hiện của sự vật. Hạt là sự vật đã thật sự xuất hiện. Cái gì đã làm cho sóng biến thành hạt? Chính tác động đo lường của chủ thể nhận thức đã làm cho sóng biến thành hạt. Nói cách khác, chính tác động tra vấn của ý thức đã làm cho khả năng biến thành hiện thực. Đến đây có một câu hỏi được nêu ra: “Phải chăng thế giới được xây dựng bằng ý thức?”.

Để giải quyết vấn đề này chúng ta cần lưu ý một số điểm sau:

1/ Khoa học được xây dựng trên tinh thần thực nghiệm. Vì thế mọi lý giải khoa học chỉ có giá trị khi nó tỏ ra phù hợp với các sự vật xuất hiện trong thế giới mà chúng ta đang sống. Nghĩa là,  thế giới đã xuất hiện rồi, không chờ sự tra vấn của ý thức, thế giới mới xuất hiện. Sự tra vấn của ý thức là để có được sự hiểu biết về thế giới đã được công nhận.

2/ Việc đẩy quan điểm của nhóm Copenhagen đi quá xa như đã nói trên sẽ dẫn đến các nghịch lý, cụ thể là nghịch lý “Con mèo Schrodinger”.

Con mèo Schrodinger: Một con mèo được giam trong một phòng có chứa một bình thuốc độc. Bình sẽ vỡ khi có sự phân hủy của một nguyên tử - Sự phân hủy này sẽ kích hoạt một hệ thống đập vỡ cái bình. Khi bình chưa vỡ mèo vẫn sống, nếu bình vỡ mèo chết. Thực tế chúng ta không biết chính xác lúc nào xảy ra sự phân hủy mà chỉ biết xác xuất của sự phân hủy. Như trong một giờ xác xuất ấy là 50%. Như vậy trong vòng một giờ số mạng của con mèo là tổ hợp của 50% sống và 50% chết.

Theo phái Copenhagen, khi chưa mở phòng, tức khi chưa quan sát, trạng thái của nguyên tử là chưa xác định và con mèo ở trong tình trạng nửa sống nửa chết. Chỉ sau khi mở phòng, trạng thái của con mèo mới được xác định là sống hay chết.

Với Schrodinger, ở đây xuất hiện một nghịch lý. Việc cho rằng con mèo sống hay chết phụ thuộc vào hành vi mở phòng, trong khi trên thực tế, nếu con mèo chết nó đã chết trước rồi không đợi mở phòng mới chết thật.

Sở dĩ có nghịch lý nói trên vì người ta đã phạm hai sai lầm chính:

. Sai lầm trên mặt biện chứng: Trong một thế giới đã xuất hiện, một thành phần cơ bản của vật chất (nói rộng là một sự vật nào đó) khi chưa quan sát đo lường, chúng ta không thể nói nó là hạt cũng không thể nói nó không phải là hạt. Việc cho rằng khi chưa quan sát thì sự vật không có, tức đã lấy phần đầu (không thể nói nó là hạt) mà bỏ đi phần sau (không thể nói nó không phải là hạt). Đây là một nhận định thiên lệch không phù hợp với thực tế. Chính điều này dẫn đến các nghịch lý.

. Sai lầm trên mặt lý: Trong thế giới đã xuất hiện, các sự vật vận hành theo lý nhân duyên. Lý nhân quả là một hình thái đơn giản của lý nhân duyên, vì thế nó có một phạm vi tác động hạn chế. Việc đẩy lý nhân quả vượt ngoài phạm vi tác động của nó, như trường hợp mở rộng quan điểm của phái Copenhagen,[3] sẽ đưa đến nghịch lý. Với lý nhân duyên, chúng ta sẽ có một lý giải hoàn toàn phù hợp với thực tế, mà không gặp phải một nghịch lý nào cả.

Từ hai điều vừa nêu trên, chúng ta có thể kết luận: Thế giới không phải được tạo dựng bằng ý thức. Vậy ý thức có tham gia vào việc tạo ra thế giới hay không? Nếu có, nó tham gia ở mức độ nào?

Thế giới là một pháp. Vì chúng ta chỉ có thể tư duy trên từng cái nhìn của ý thức về pháp nên chúng ta chỉ có thể hiểu về thế giới trên từng cái nhìn của ý thức. Một cái nhìn là một kiến chấp – nói một cách dễ hiểu, là một quan điểm của chúng ta về thế giới. Như vậy, ý thức đã tham gia vào việc tạo ra thế giới được hiểu biết bằng những quan điểm của nó.

Có thể dễ dàng kiểm chứng điều vừa nói.

Với những quan điểm như Duy tâm, Duy vật, Duy hiện tượng … con người đã tạo ra triết học và khoa học. Ở từng môn học, ngoài những quan điểm chính còn có những quan điểm phụ, tạo ra sự tách biệt giữa môn học này và môn học khác.

Với triết học và khoa học, chúng ta đã có được những tri thức về thế giới. Khi quan điểm thay đổi sẽ làm phát sinh những tri thức mới. Đem vận dụng những tri thức có được vào thực tế, chúng ta đã làm biến đổi thế giới. Rõ ràng ý thức đã tham gia vào việc tạo ra sự hiểu biết và biến đổi thế giới.

Vậy ý thức đã tham gia ở mức độ nào? Điều này còn tùy. Một quan điểm nếu được nhiều người đồng thuận sẽ tạo ra một sự thay đổi về mặt nhận thức và tạo ra một tác động lớn hơn so với những quan điểm được ít người đồng thuận.

Thí dụ 1: Việc cho rằng da một loài thú nào đó là quí và sang trọng khi dùng làm áo choàng, nếu điều này được nhiều người đồng ý, chỉ một thời gian sau loài vật ấy gần như tuyệt chủng.

Thí dụ 2 : Thuyết Tương đối lúc mới ra đời chưa được nhiều người đồng thuận thì tác động của nó chưa nhiều. Về sau, khi đã được giới khoa học công nhận, đã tạo ra những nhận thức mới về thế giới và đã làm biến đổi thế giới của chúng ta một cách sâu sắc.

Tóm lại, ý thức có tham gia vào việc tạo tác thế giới nhưng chỉ ở mức độ có giới hạn.

Gặp lại chuyện xưa

Trong quá khứ không ít lần các nhà khoa học đã cho rằng chỉ cần thêm một thời gian ngắn, chúng ta sẽ nắm bắt được mọi qui luật vận hành của thế giới. Song vào thời điểm quyết định đó, thiên nhiên lại trình hiện một bộ mặt mới tinh tế, phức tạp và sâu rộng hơn. Khoa học lại phải tiếp tục con đường của nó.

Câu chuyện của chúng ta cũng giống như thế. Với ý thức, chúng ta đã tạo ra triết học và khoa học. Hiện nay chúng ta đã thâu lượm được một lượng tri thức khổng lồ. Chúng ta đã hiểu biết mọi thứ nhưng thứ mà chúng ta hiểu biết ít nhất là ý thức, là công cụ chính yếu tạo ra tri thức. Chính sự khiếm khuyết này đã gây ra nhiều vấn đề, nhiều vướng mắc trong lãnh vực tri thức. Hiện nay một số nhà khoa học cho rằng: Ý thức là vấn đề cuối cùng của tri thức. Hiểu được ý thức là tiền đề đưa đến chỗ chung cùng của tri thức. Với họ, câu hỏi “Ý thức là gì?” tương đương với câu hỏi “Bản thể là gì?”.

Cũng như những lần trước, hiểu được ý thức lại làm nẩy sinh vấn đề vô thức. Vô thức không chỉ tác động lên ý thức bằng những nguyên động lực ẩn chứa trong nó – như Phân tâm học đã nhìn thấy – mà còn đóng vai trò rất lớn trong việc tạo ra các ý niệm cho ý thức. Ngày nào chúng ta chưa thấu tỏ phần vô thức của chính mình thì ý thức vẫn chịu nhiều ràng buộc của các thế lực vô hình trong vô thức. Một ý thức như thế không có nhiều tự do như chúng ta vẫn lầm tưởng. Một ý thức như thế không thể làm thượng đế.

Đến đây chúng ta dễ dàng nhận ra việc hiểu được ý thức chưa giải quyết được vấn đề bản thể.

Sự hiểu biết về ý thức đã giúp giải quyết vấn đề trí thông minh nhân tạo, nhưng những câu hỏi đến từ Cơ học lượng tử như thế giới này là có hay là không, là khách quan hay chủ quan, vật chất có phải là một thực thể tách biệt với ý thức hay không, vấn đề khả năng và hiện thực, tính ngẫu nhiên và tính tất yếu v.v… chỉ mới được giải quyết phần nào. Muốn giải quyết thỏa đáng những câu hỏi đó, trước hết chúng ta phải giải quyết những câu hỏi liên quan đến bản thể học, cụ thể như: Thực tánh của tất cả pháp là gì? Thực lý chi phối tất cả pháp là gì? Lý nhân quả - nền tảng của các ngành khoa học – có đủ khả năng lý giải tất cả mọi sự vật hay không? Nếu không, giới hạn của lý nhân quả là gì…

---

[1] Cách diễn giải từ ngoài vào trong này là thuận với cái nhìn của nhân sinh mà nói cho dễ hiểu.

[2] Những Câu Chuyện Khoa Học Hiện Đại – Phạm Việt Hưng

[3] Việc mở rộng quan điểm của phái này được xây dựng trên các phương trình sóng của Schrodinger. Đây là những phương trình được xây dựng trên lý nhân quả. Việc cho rằng các phương trình này vừa có giá trị phổ quát, vừa đúng cho mọi trường hợp riêng lẽ của các sự vật đã đẩy lý nhân quả vượt ra ngoài phạm vi tác động của nó.